一、文化、社會與空間之相互建構姓

如果當今「永續城市」的焦點課題是「文化」，那就會有以下的疑旨：「文化」是自然發生的嗎？如果它是，顯然把文化發展抽離於社會變遷的急促洪流之外，企圖建立一個與歷史現實毫無瓜葛的心靈王國，一個獨立自足的神聖領域；但是如果「人」確實是不斷地參與歷史脈絡中的特定社會關係之中，那麼「文化」就必定也捲入於這個社會當中，並在不同的歷史階段的社會關係中被生產，這是兩種截然不同的認識論疑旨，因為它關連於具有社會實踐意涵的意識形態領域。然而到目前為止，以台灣的文化經驗來檢驗，顯然地人文主義的諸理論傳統已被諸多社會運動所質疑，代之而起的新課題不再是懷舊般地人文控訴，而是積極地介入與探索：文化是如何地被塑造，如何地被出發、轉播、接收以達成社會生產與再生產的目的。

如果說文化是被社會關係所決定的，那麼文化的基本向度之一：空間形式便是值得以社會學的考察予以分析。

更直接的說法是，空間形式既是社會產物，必定要放在產生它的歷史脈絡中去考察。其他在心理、傳記、語言、文化、形式等層面的分析，從一個片面、狹窄的視野出發，所作的詮釋即使有某種程度的正確性，正確性也是有所侷限，總是見樹不見林。總之，把形式語言納入歷史，正可擴大眼界。也就是說：在把「作品」納入歷史社會的整體之中時，才能審視主體的美感經驗是真實抑或是幻覺，並進一步研究它是由於什麼現實矛盾而產生，為什麼在那樣特定的歷史時刻發生等等。但是這樣還不夠，還必須進一步連繫「作品」到階級結構、性別、次文化階層，最後再連繫「作品」到生產方式。換句話說，把「作品」歷史化的同時，就揭露了作品與現實矛盾的關連，現實矛盾的來源──階級差異，和階級差異的根源──生產方式及不同歷史階段的發展方式，這就是一種社會化，這樣才夠全面，才能達到更高、更具結構性意義的眼界。

二、理論脈絡與批判

研究與實踐空間的文化形式是我們的目標。如今，更深化的研究方法逐漸擺脫了空間作為獨立自足體系與社會脈絡二分的

假設，而早期的空間形式的研究，如：

1. 承繼了黑格爾歷史學和邏輯學中「演化」與「辯證」觀念，企圖將「時代精神」與「建築」連結在一起的建築史家研究

2. 拉普普（Rapoport 1969：48）的「泛文化論」

3. 法國人類學家李維史陀（Levi-Strauss，1933）的「結構人類學」

4. 現象學式（Phenomenological）的空間「本質」（Bachelard，1964）的研究；以及與上述空間形式論述平行發展的空間「結構」理論

5. 德國新古典主義經濟學家發展下的「區位理論」（Locationtheory）、「中地理論」（Central Place theory），與美國的「都市社會學」（以「芝加哥學派」的影響力最大）等等，大都呈現出共同的問題：即，把空間與社會過程作過於截然的二分，以致於受制於形式主義的圈套中，同時這個限制也造成了研究上的非歷史取向。這種非歷史取向最根本的原因在於這些研究基本都採取靜態的觀點，或疏忽社會變遷的歷史進程，或疏忽社會的支配關係，以致於最終無法探究真實世界中空間和社會過程間的交互關連性。

從理論的歷史脈絡來看，基本上是重新詮釋19世紀批判理論傳統的再出發（陳志梧1988：11），以下亦粗分成空間結構研究與空間形式兩大類來討論。批判理論的空間結構研究基本可分成兩大支派：其一為以美國地理學家大衛．哈維（David Harvey）為代表的政治、經濟學取向；另一為源自法國哲學家路易．阿圖塞（Louis Althusser）的結構主義式城市閱讀，以曼紐．柯司特（Manuel Castells）為代表。哈維認為：資本流通與積累必須建造一個實質與社會空間以利於生產、交換、消費過程與這個過程中社會關係的再生產；同時本世紀資本主義也部分仰賴於資本在不均衡發展（Uneven development）的地理區間移動而持續（Harvey 1985, Saunders 1981：159-218）。至於柯司特則將城市視為社會中生產、交換、管理，與國家對於集體消費（Collective com-sumption）干預的實現表現；同時，在資本主義發展的歷史上，邊陲國家由於處在世界體系中的特殊性，或因被殖民、或因經濟受制於中心國，而有「依賴都市化」的現象（Dependent urbanization）（Castells1977）。

至此，這些新的空間結構研究取向，雖然未處理空間作為文化形式（Cultural form）的特殊性，卻已進一步地指出空間作為經濟實踐基地的具體內涵，亦即：社會物質生產、流通與交換構成了地景與城市的空間功能，同時也結構了空間之間的生產關係。

至於有關空間形式的新研究取向，則傾向解開空間與社會權力關係間的連結。米修．福寇認為，空間使用作為支配性社會關係展開的手段，是社會權力關係的空間化（Foucault 1982：16-20），同時人類所經營的空間存在著不均質現象，其中「差異地點」、「異托邦」相對於現實空間，由於某種「誇大」的特性，照見了真實世界（Foucault 1986：22-27）。

這種對空間的政治性閱讀，也展現在稍近的建築史研究中，但是與前述的「空間使用」研究不同，尤其曼費德．塔夫利（Manfred Tafuri）對於15世紀威尼斯城市形式分析，偏向於空間形式作為權力的表徵（Representation 1982：25-38）。至此，空間形式作為文化的產物就可以與社會實踐相連結。而從人類實踐（Human praxis）的觀點來看，「文化現象」應可理解為「自然的、社會的世界之持續轉化過程，在此過程中，人與其所處的世界不斷地交換再調整」（Bauman1965：29）。所以，「文化」既為結構社會意義的特定價值體系，只有在社會中才有作用；因此，我們可以從社會生產與再生產（Social production and reproduction）的角度審視「文化」。是故，狹義的「文化」功能，用阿圖塞的術語，乃為「意識形態機器」（Ideological apparatus），經由命名「把個體塑造為主體」，從而表現了「個體對他們存在真實條件的想像關係」（Althusser 1984），以維持並延續社會的生產，即：合法化支配性權力，並為社會關係再生產的手段。從這個角度來看，文化產品作為這個社會功能的凝聚，必然帶有鞏固Positive（或破解Critique）一般意識形態的作用。表現在繪畫上，尼可士．哈齊尼可拉（Nicos Hadjinicolaou）稱之為「意象化了的意識形態」（Imaged ideololgy）（Hadjinicolaou 1978）。同時，基於前述研究所指出的空間形式做為社會關係持續的功能，我們或可將此概念轉用在空間上，即「空間意象意識形態」，而空間作為意識形態鞏固的手段，和繪畫最大的差別是，它除了在形式表徵上散播支配信息外，也透過空間使用以強化之（陳志梧，1988：17）。

至此，我們已經有了空間作為特定生產方式中經濟、政治，與意識形態實踐基地的分析性概念，這三種實踐的特殊接合即所謂的社會構造（Social formation）（Cas tells1983：305-6）。至於社會象徵方面，社會記號學（Socialsemiotics）對於都市的解析中，也有極大進展（Lagopoulos1986；Gottdiener and Lagopoulos 1986），它幫助我們對空間形式的分析、分解和對都市社會溝通的理解。事實上，營造環境的涵義研究並非都市記號學分析的專利品，其他研究方法，如認知地理學（Cognitive geography）、認知心理學（Cognitive psychology)、人文生態學（Human ecology）等很早就談到環境知覺（Environmental perception)甚至於城市裡的象徵生活。然而，都市記號學或許是研究聚集空間涵義的社會角色，唯一而有進步的方法（Gottdiener andLagopoulos 1986）。對都市記號學而言，物質的東西是涵義的承載與傳播媒體，因此，象徵行為總是涉及一些物質的東西以及附於其上的社會論述。這些物質的東西是都市空間的元素，例如：步道、廣場、建築物及其立面。記號學分析也可以擴展到包括書面的規劃正文、規劃師所畫的平面，以及房地產廣告等等。但是社會記號學者並不把研究方法侷限在符號的世界，也就是說必須也能涉及符號系統的物質和社會過程；並認為符碼化的意識形態（它以延意系統The denotative system運作著）先於都市空間中的指意系統（The connotative system），也就是說，都市環境中的指意符碼是從延意符碼衍生出來的。這一點剛好批駁了林區的（Lynch.k）「都市意象」的研究（1960），林區的認知研究城市涵義是透過居民知覺（Perception）而非概念（Conception）。但是林區忽略了一點，城市居民並非適應於一個環境，相反地，居民透過都市實踐，在都市環境的生產與使用上，扮演了重要的一角，這也就是說人民與城市關係超出了知覺上的認識，並引入了意識形態的角色。因此，可以說，城市意象是個概念性的意象，而不是知覺性的意象。這點，拉哥波羅絲（lagopoulos1973：115-20）也已經得到結論：指意性都市意象和它的延意（附著於其上的象徵）是社群和階級的函數。這一點，也批駁了建築記號學家，他們在研究人們對都市概念化時，常常忽略了涵義本身有社會階層化的現象，把資本家、勞工階級和街頭塗鴉的青少年看成一群整體居民。

另外，歐洲社會思潮裡所有的三個當代思想模式（亦即：結構語言學、結構主義和記號學），在研究結構和溝通系統時所取的方法都忽略了涵義系統和現實世界中非符號的、物質過程之間的關係，而侷限於共時性記號結構探索。如：李維史陀（Claude Levi Strauss）雖然相信：可能存有溝通系統（Communicative system）之外的社會事實；但是對他來說「共時性」結構才是唯一存在的結構。歷時性的變化是被記號學因子（Semiotic fators）所支配的。所以，結構人類學不承認社會人類學的物質性部分。

不過， 稍近的社會記號學已經超越了前者的限制。Gottdiener與Lagopoulos根據傑姆斯列夫（Hjelmslev, 1961）的模式加以分解：就Hjelmslev而言，記號學的記號是一個「兩面體」（Bifacial unit），亦即由符徵（Signifier）和符指（Signified）構成；它說明了文化環境所產生的意義與物質性的人造物統合在一起的方式。亦即傑氏所謂的「表現」（Expression）和「內容」（Content），同時兩者均可進一步地分解為兩個層次相當於它們的「形式」（Form）或它們的「實體」（Substance）。所謂記號的「內容之形式」是由置身在更廣大的文化中之非符碼化的涵義（Non-codifiedsignification）層次所構成的。那麼，符指本身也就是「內容之形式」，在都市記號學裡，是由明白顯示在空間中之符碼化的意識形態（Codified ideology）所構成的。相對地，在記號的「表現」層次，實際就是負載著涵義的物質空間這個部份（它本身並不是一個記號）；記號學所要研究的，乃是那些使它成為涵義承載者（Vehicle）的特質。最後，所謂「表現之形式」，就都市記號學來說，就是空間性的符徵，或者是在社會裡被用來營建聚落空間、組織聚落空間形態元素。

雖然，這其中只有形式的部分是別的記號學者認為記號分析應該做的。但是根據這個模型，符徵和符指兩者，不論在關係上或者功能上，都和他們個別的文化及物質脈絡連接在一起。同時，這個分解模型也讓我們清晰地看到符碼化意識形態與空間形態學元素的兩個不同的結構法則，前者是範式的（Paradigmatic），後者是組合的（Syntagmatic），第一個是關乎空間的設計主題（Designmotif），或者空間的聚合軸，而第二個是空間組成的水平軸，乃在於不同形式元素有技巧地做適切的結合，這種分離可提供給觀察者了解到，後者非常嚴重地依賴前者。

值得一提的是，關於符碼化的意識形與尼可士．哈齊尼可拉（1978）的「意象化了的意識形態」為相同的空間文化形式的論述。但是，社會記號學指出，營造環境是非記號和記號過程「交叉」的最終結果，而這兩個過程的「交叉」是透過空間意象化了的意識形態中介的。

雖然葛迪勒及拉哥波羅斯認為都市空間生產及功能不同於建築，因為不同社會立場的社會代理人會有不同的記號學系統。各種不同意識形態生產的代理人，會間接影響文化生產的記號系統。但是很顯然地他們忽略了第三世界的都市空間文化形式的特殊性，如果正如他們所說的，社會生產和再生產的物質過程及涵義系統的意識形態功能，是記號學系統的出現與結構化歷程之支配性因素的話，那麼便更應注意到「戰後的第三世界的都市化現象是一種依賴發展的結果，是一個社會結構在空間層面上被另一個社會結構的發展所穿透的現象」（Castells,1977：39-64），而台灣的一些經驗研究也證實了這種經濟實踐的特殊性（夏鑄九、張景森,1987；孫義崇,1987）；但是在社會空間文化形式方面卻缺乏研究，是否第三世界的空間文化形式也被另一個社會結構的發展所穿透了呢？這是值得細心考察的，同時我們也注意空間文化形式在依賴都市化過程中，所擔負積極結構性角色，以及國家意識形態機器的干預，才能有一完整的都市社會的歷史動態理解。

總而言之，綜合了上述相關理論的回顧與資料的初步社會分析後，才能進一步提出：台中城市建築語言的歷史進程。